vendredi, 13 décembre 2019|

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« Je monte, je valide » : les machines nous parlent et parlent à notre place. Faut-il s’orienter autrement ?

Diane Morgan, School of Fine Art, History of Art & Cultural Studies, University of Leeds, U.K. findlm leeds.ac.uk/ DianeMorgan1 orange.fr

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Au moins en région parisienne, les autobus de la RATP nous parlent et parlent à notre place. Ils nous disent « je monte, je valide » ; de cette façon ils nous rappellent qu’il nous faut un titre de transport en cours de validité pour profiter du transport public. Je sais déjà que quand mon corps monte dans un autobus, je suis obligée d’acheter ou d’avoir acheté sa place. C’est la moindre des choses, si je veux tirer tous les avantages que me propose un réseau de véhicules motorisées subventionné par la municipalité et l’Etat. J’accepte cette condition et souhaite bien qu’il y ait toujours un système de transport en commun. Cependant je reste un peu dérangée par cette interpellation… Au Club Med Gym, je paie aussi le prix pour mon corps. Peut-être pas pour mon corps actuel, mais pour le corps que je pense vouloir et devoir avoir ! Mais j’assume cette décision. Là aussi, les machines parlent. Les tapis roulants, les douches, les sèche-cheveux annoncent, (chacun possède sa propre voix) : « je suis en maintenance ». Ces pannes sont un peu embêtantes car je paie très cher pour me servir de ces choses. Cependant, le fait qu’elles ne

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Image 2 : Les machines du CMG.

dissimulent pas leur défaillance mais me la communiquent en toute franchise, probablement me réconcilie avec mon choix de consommation. Je reste fidèle à « mon club » et ainsi continue d’adhérer à ses propos, tels que : « J’ai les yeux de ma mère, pour le reste c’est Club Med Gym » ; ou « CMG : Un corps sain dans un esprit club »…

Une fois péniblement post-body pump, -body sculpt, -abdo-fessiers, ma carcasse émerge du sous-sol du club de gym et se met raidement en marche vers la libre et lumineuse rue publique où je dois retirer de l’argent d’un distributeur qui m’annonce, peut-être fièrement, « je suis un distributeur multifonctionnel ». Je suis ravie pour lui mais je ne sais pas vraiment ce qu’il veut dire et pourquoi il m’adresse ainsi la parole alors qu’il me faut simplement des sous pour faire les courses.

Je suis pour l’interaction, pour un échange agréable entre concitoyens (aussi bien qu’avec les autres qui ne détiennent pas les droits de s’identifier ainsi) et pour les dispositifs qui mettent en œuvre les rapports présumés contractuels entre nous en agençant nos corps individuels ensemble. Mais je suis pour « tout cela » en tant que personne autonome qui a intégré des principes de comportement pour- si ce n’est ‘par’- elle-même au nom de l’idée d’une société démocratique (probablement à venir). Par conséquent, je ne devrais pas me voir ainsi adressée la parole comme à quelqu’un d’immature et d’irresponsable, qui n’est pas capable d’opérer en tant que bonne citoyenne toute seule sans qu’un autobus me souffle mes devoirs en faisant semblant d’être moi-même. Je ne devrais pas non plus être présentée comme une animiste superstitieuse qui croit que la technologie possède un esprit et peut réellement s’exprimer, même si je constate régulièrement qu’elle est plus performante et plus puissante que moi. Je dois aussi avouer que je suis un être déjà fatigué par cette sollicitation constante d’écrans et des panneaux. En gros, j’éprouve le besoin d’espace, d’un espace autre, un espace de jeu (Spielraum) pour m’orienter selon une idée plus expansive et même plus joyeuse (moins formatée, moins pré-enregistrée, plus spontanée, plus vivante) de la citoyenneté (1). Où la chercher ? Comment l’inventer ?

Nous nous interrogeons sur la question des usages politiques du corps. Mais que serait-ce exactement qu’un usage non-politique du corps ? Existe-t-il vraiment ? L’endroit précis où notre corps émerge dans ce monde, et là où il cesse d’avoir une vie, sont situés dans un contexte qui est en fin de compte politique, souvent inextricablement lié à la production, la distribution, l’échange et la consommation de biens et de services, c’est-à-dire à l’économie. J’aurais plus ou moins de chance d’avoir une vie épanouie. L’argent peut jouer un rôle là-dedans, même si, comme le montre bien Zola dans « Comment on meurt », l’argent est loin de garantir le bonheur d’être aimé et entouré par ses proches jusqu’à la fin de ses jours ; mais ceci dit, une vie sans argent peut avoir aussi son côté pénible, et même injuste ! Ainsi, la vie et la mort d’un corps peuvent être considérées comme faisant partie du « politique ». De même, les situations dans lesquelles nous-mêmes plaçons nos corps, volontairement ou pas, les lieux de travail dans lesquels ils s’exercent, sont politisés. Les lieux de sociabilité aussi, où nos corps peuvent s’exprimer plus librement et se détendre, ne sont pas non plus sans répercussions politiques, ne serait-ce que par la différence entre le champ des possibilités qui m’est offert comparé à celui des autres. Tout peut devenir une question politique, et tout peut-être devrait toujours le devenir. Ou peut-être pas… Ne faudrait-il pas garder un « reste », un résidu corporel, qui y échappe, au nom même d’une politique plus « utopique », moins contrainte par les conventions et les compromis ?

Pour Walter Benjamin, l’avenir révolutionnaire allait de pair avec la construction d’un corps collectif dont l’espace (Leibraum) s’interpénétrerait avec celui de l’image (Bildraum). Dans son essai sur le surréalisme, il affirmait que la technologie est en train d’organiser une nouvelle physis pour « la collectivité ». Cette nouvelle humanité (Menschheit) romprait avec la configuration « classique » du sujet (voire l’essai sur Kraus), laissant ainsi derrière elle des auteurs aussi radicaux que Hebel, Nietzsche, Büchner et Rimbaud dont la matérialisme demeure « métaphysique », pas encore complètement « anthropologique » (Benjamin 1991a, 309-310, 335 ; 2005a, 217 ; 2005b 448). Selon lui, on ne pourrait franchir le seuil qui sépare ces deux « matérialismes » sans une rupture avec ces auteurs [es geht nicht bruchlos überzuführen]. Ceux-ci ne peuvent pas nous accompagner jusqu’au bout car il y a chez eux quelque chose qui « reste » [« es bleibt ein Rest »], qui ne devrait pas. Pour anticiper mon argument, je dévoile tout de suite que pour moi ce « reste » est notre rapport au corps (en tant que Körper), ce qui, parmi bien d’autres choses, résiste à notre assimilation totale dans le corps collectif (der kollektiver Leib), à cette assimilation que préconisait par Benjamin dans le passage suivant : C’est uniquement lorsque dans la technologie l’espace du corps et de l’image s’interpénètrent si profondément que toute tension révolutionnaire devient de l’innervation corporelle collective, et toute innervation corporelle du collectif devient une décharge révolutionnaire, que la réalité s’est dépassée elle-même au degré exigé par « Le manifeste communiste » (ibid 2005a, 217-8).

Erst wenn| [in der Technologie] sich Leib und Bildraum so tief durchdringen, dass alle revolutionäre Spannung leibliche kollektive Innervation, alle leiblichen Innervationen des Kollektivs revolutionäre Entladung werden, hat die Wirklichkeit so sehr sich selbst übertroffen, wie « Das kommunistische Manifest » es fordert (ibid 310). [N.B je note qu’ici nous nous adressons au « Leib » et pas au « Körper »].

Je trouve cette analyse de Benjamin très problématique. D’ailleurs je considère que souvent on ne ré-actualise pas assez ses idées. Dans la société d’aujourd’hui, avec l’emprise des espaces-images (Bildräume) sur nos corps et nos esprits, une telle affirmation de la part de Benjamin risque de nous faire tomber dans le même engouement immature pour les nouvelles technologies, contre lequel il voulait justement nous prémunir (2). Une immersion trop profonde dans « la seconde nature » évoquée en premier par Lukács, c’est-à-dire ce monde certes inventé par nous mais qu’on ne maîtrise plus depuis longtemps, élimine toute possibilité de distance critique (Lukács 1971a, 53 ; 1971b, 62). Benjamin semblerait nous pousser à nous rapprocher de plus en plus de cette technologie, d’abolir toute distance qui nous sépare d’elle : selon lui il faut « rendre les choses « plus proches » de soi » ; il annonce que « le besoin s’impose [aux masses, à nous ?] de posséder l’objet d’aussi près que possible, dans son image, ou plutôt dans son reflet, dans sa reproduction… » (Benjamin 1989, 2002, 105)***

La société de consommation nous pousse elle aussi à avoir tout à portée de main, de jouir de la tactilité de ses appareils si interactifs, censés nous mettre en contact avec tout le monde, partout et n’importe quand (3) Il suffit que le téléphone « vibre » dans une poche pour qu’on agisse, ou plutôt réagisse, le plus souvent sans délai, avec l’obéissance aliénante qu’évoquait par Lukács il y a près d’un siècle. Pour employer ses propres termes, c’est avec une « nécessité » quasi « fataliste » (« eine fatalistische Notwendigkeit ») que nous agençons nos corps et nos esprits dans la cadence de ces machines ; un tel automatisme relève bien du régime fétichiste, si bien décrit par Lukács, dans lequel le sujet « agissant » est transformé « en simple organe visant la saisie des résultats possibles » (ein blosser Auffassungsorgan) à l’intérieur d’un système qui fournit les données à traiter (Lukács 1985, 265-6 ; 1983, 128-130 ; 2007, 163-5). Un tel système s’anime - et nous stimule à bouger nous aussi, car nous sommes déjà impliqué là-dedans - en incitant « le mouvement des choses sous le contrôle desquelles [nous nous trouvons] au lieu de les contrôler », pour citer Marx (Marx 1976, 71 ; 1979, 167-8 ; 2005, 89).

Dans ce scénario, nos « actions » deviennent prévisibles, puisque jusqu’à un certain point elles sont programmées d’avance, et par conséquence nous risquons de nous fermer aux éventualités non calculables. D’où l’importance signalée par Alain Brossat, - du moins pour ce que j’imagine car, hélas, j’ai manqué son exposé et la discussion qui s’ensuivit – l’importance de ce qui tombe sur nous, et nous fait tomber, c’est-à-dire ce qui nous empêche d’aller jusqu’au bout de nos « projets », de nos « objectifs » ; l’importance de ce qui entrave notre « performativité », mettant en échec nos visées vers un futur qu’on pense vouloir bien « gérer ». Paradoxalement, l’illusion de gérer les risques engendre un danger particulièrement aigu, celui de se trouver exposé à ce qui advient, quand cela advient, et d’être ainsi d’autant plus frappé par ce qui advient. On se ferme contre un avenir qui n’existe pas encore et de fait on ne pourrait jamais le connaître complètement d’avance. On n’est pas prêt, et de toute façon on ne pourrait jamais s’y préparer totalement. Ce sont souvent des choses liées à l’« amour et de la mort » qui se pointent d’une façon si inattendue, alors qu’elles font partie de la vie, après tout. Ces « choses » - le corps, les sentiments, les pensées de l’individu dans ses rapports avec ses autres- sont bien mentionnées en passant par Benjamin, dans une variante de « L’œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique ». Il les évoque en terme d’une autre « volonté utopique » qui réclame que ces grandes questions concernant la vie [die Lebensfragen] de l’individu, je dirais ici en tant que corps (Körper), soit éventuellement incorporées dans le projet révolutionnaire pour le corps collectif (kollektiver Leib) (Benjamin 1989, 665-6 ; 2002, 134-5). Mais ça aurait été quand, ce moment-là ? Ça aurait pu être quand exactement ? Et aujourd’hui, où sommes-nous par rapport à tout cela ? Quelle qualité de rapport entre ces deux corps vivons-nous aujourd’hui suite à notre « révolution technologique » ?

Benjamin soutenait que l’image-espace cinématographique nous offrait un terrain d’entraînement pour nous hisser à la hauteur du monde moderne (ibid 365 & 111). Pour lui, cette technologie avait le potentiel de bouleverser le vieil ordre social et d’en construire un autre, plus égalitaire et donc plus riche de sens. Rien de cela n’est plus aussi sûr aujourd’hui, dirais-je. [Ceci dit, je suis prête à retirer une grande partie de ce que je viens de dire quand je vois un bon film, et notamment un bon documentaire, comme ceux que nous avons visionné ensemble les soirs précédents. Mais Kujtim Çashku aussi parlait avec l’ambivalence du pouvoir de l’image, je me permets alors d’avancer dans mon argument avec la bénédiction de ce cinéaste]. Liés par les images-espaces, nous ne nous mouvons plus « librement » car nous ne reconnaissons pas la « contingence intelligible » qui les anime, (intelligible Zufälligkeit), pour citer de nouveau Lukács (op cit). Ceci risque de nous empêcher de voir que le monde pourrait être organisé autrement avec d’autres choses, ou peut-être avec moins de choses comme certains le préconisent.

Au début du 20è siècle, Lukács décrivait une vie moderne qui s’était « dépourvue de sens », (nicht mehr sinnfällig), puisque elle s’était éloignée de nos sens (sinnesfremden). Notre incapacité quelque part à nous connecter au monde, alors qu’on n’arrête pas de tenter de nous convaincre que nous pouvons l’être partout et n’importe quand- il suffit de nous abonner en bien choisissant notre serveur- fait que, même, ou surtout, en tant que nomade numérisé, nous manquons « d’espace de jeu » (Spielraum) (4) . Comment s’orienter autrement ? Que faire avec le reste- s’il en reste- qui n’a pas été assimilé dans la coalescence entre image-espace et corps-espace encensée par Benjamin, mais qui nous est peut-être maintenant vendu par les multinationaux ?

Je reviens à mon point de départ : ces autobus et autres machines qui nous parlent avec leurs écrans. Mais ces machines ne font que nous donner une représentation sensible d’une idée à laquelle nous adhérons de toute façon, celle de la solidarité collective avec un système municipal de transport, ou un club, ou une société (même si c’est la Société Générale, « ma banque »). Où est le mal ?... Il est bien des choses à dire. Une d’elles serait que ce sont des machines qui nous fournissent cette image, que nous ne la produisons pas par nous-mêmes. Il s’agit d’une « seconde nature », qui ne se confond pas avec « l’autre nature » que décrit Kant dans La Critique du Jugement, une production de notre propre imagination (Lukács 1971a, 53 ; 1971b, 62). Je vous rappelle ce passage §49 où Kant écrit :

L’imagination (comme capacité de connaissance productive) est très puissante dans la création de, pour ainsi dire, une autre nature avec la matière qu’elle, la nature réelle, lui donne.

Die Einbildungskraft (als produktives Erkenntnisvermögen) ist nämlich sehr mächtig in Schaffung gleichsam einer anderen Natur, aus dem Stoffe, den ihr die wirkliche gibt (Kant 1986, 246 ; 1988, 176).

Lukács voulait attirer l’attention sur l’écart qu’il voyait exister entre les structures, constructions, formes, les « Gebilde », qui composent la scène (Schauplatz) et la base (Substrat) de nos vies psychiques et physiques, et les nécessités trans-individuelles et existentielles (die überpersönlichen, seinsollenden Notwendigkeiten) (Lukács 1971a, 53 ; 1971b, 62). Il faut bien des images pour pouvoir nous orienter dans ce monde. Kant lui-aussi parlait des « représentations figuratives » « bildliche Vorstellungen  » qui doivent s’associer y compris aux idées les plus abstraites, les plus éloignées de nos sens. Ce sont les « représentations figuratives » qui introduisent du « sens » et de la « signifiance » (Sinn und Bedeutung) dans nos idées et nous aident à nous orienter dans notre monde (Kant 1988, 267 ; 2001, 7). Les « représentations figuratives », qui nous accompagnent partout et que nous devons produire et reproduire sans cesse, sont nécessaires pour nous situer dans ce monde comme personne, dotée d’un esprit et un corps. Kant explique que le sens originaire de l’« orientation » est géographique : elle signifie s’appuyer sur une direction donnée pour trouver les autres (ibid 269, 8). Cette capacité est innée, mais elle devient une habitude dans sa pratique. Nous nous identifions tout le temps comme positionné par rapport à un contexte bien plus large. On se trouve déjà placé dans une région (eine Weltgebend) ayant préalablement divisé l’horizon en quatre directions –le nord, le sud, l’ouest, l’est- par rapport à ce qu’on appelle conventionnellement « le lever du soleil » (den Aufgang) (ibid). A partir de là, on s’oriente, on se retrouve, on s’avance, on s’aventure. Mais ce sens de l’orientation n’est pas purement visuel : elle ne dépend pas uniquement de la vision du soleil ou, en son absence, de la lune et des étoiles- car il faut noter que dans le Königsberg de Kant les rues étaient sombre la nuit et que l’on pouvait voir la voûte céleste . S’il ne se fiait qu’à l’optique, qu’à ce qu’il voyait, même un astronome se perdrait dans l’espace, dit Kant. En sus du sens de la vision, il nous faut le sentiment (das Gefühl) d’une différence entre nos deux côtés, le gauche et le droit. Cette distinction est ressentie en moi en tant que sujet. C’est un simple sentiment (ein blosses Gefühl), ne relevant pas d’une intuition extérieure ; il n’y a pas de différence perceptible (c’est-à-dire visible) entre ces deux côtés (7). Même équipée de cette distinction comme outil pour répartir l’espace, je peux encore m’égarer si la position habituelle des choses autour de ce corps ainsi différencié est dérangée. Nous distinguons, sans l’appui stable d’une ‘vraie différence’ ancrée biologiquement alors que les choses de ce monde sont disposées autour de ce corps ainsi structuré (Foucault 2009,17). Notre position de « sujet » n’est pas inébranlable, il n’est pas de raison d’être présomptueux. Mais malgré tout, on fait des choses. On construit notre monde sans cesser, avec plus en moins de conscience. On s’oriente, plus ou moins bien.

Cette notion de l’orientation, comme approche comparative dont la pratique nous mène, s’applique aussi bien à l’orientation intellectuelle. Pour bien s’exercer, la raison a besoin de directions, de constructions, de bases, de limites. Ou plus exactement, la raison en ressent le besoin. Ou plus précisément encore, Kant se reprend : étant donné que la raison ne sent pas, il vaut mieux dire que la raison, percevant son manque d’appui, produit, à travers sa pulsion de connaissance, « le sentiment de besoin » de ces aides, de ces outils, de ces boussoles intellectuelles, afin de se guider. (Die Vernunft fühlt nicht ; sie sieht ihren Mangel ein, und wirkt durch den Erkenntnistrieb das Gefühl des Bedürfnisses) (Kant 1988, 274-5 ; 2001, 12-3). La pierre de touche de ce sujet qui s’aventure dans l’obscurité, recherchant en tâtonnant les choses qui pourront lui servir de points de repères dans le monde, cette pierre de touche est de penser pour soi-même, librement : selbst denken (ibid 280-3 ; 16-8). Mais comment le faire ? Comment s’engager dans les appareillages sociétaires qui s’adresseraient à nous en tant que citoyen « autonome » ? Comment « monter et valider » tout en gardant sa majorite, « seine Mündigkeit (Kant 1997b 53 ; 1994, 54) ?

Kant nous propose plusieurs astuces pour devenir un « libre penseur ». D’abord on ne devrait pas juger de façon déterminante quand on ne sait pas de quoi on parle- de cette façon l’ignorance ne devient pas une source d’erreur. Cette proposition est raisonnable, mais, il est vrai, est rarement respectée ! Ceci dit quand il faut passer à l’acte sans attendre la pleine connaissance de cause, il faut bien assumer la situation et trancher en employant des méthodes stratégiques pour se guider. Par exemple, pour concevoir ce qui est limité, il nous faut une notion de ce que ne l’est pas. C’est à cette condition qu’on donne une place à quelque chose comme un Dieu, à celui qui peut être à l’origine des choses ; il nous faut quelque chose comme « lui ». Par contre, peupler notre monde avec d’autres pures créatures spirituelles, comme les fées ou les anges, ne nous est pas utile. Ces « représentations visuelles » (bildliche Vorstellungen » ailées peuvent même nous distraire et nous égarer (Kant 1988, 272 ; 2001, 10-1). Mais surtout, pour penser librement, il faut résister à toute compulsion ou emprise (Zwang) sur notre pensée ; ne pas accepter que quelqu’un s’arroge le droit de parler à notre place qui fait qu’on se retrouve sous la garde de quelqu’un ; n’accepter que les lois que nous nous sommes données ou que nous nous serions données nous-mêmes (ibid 280 & 16). Mais il faut bien des lois et des limites. Une pensée complètement déchaînée est un peu folle. Notre acheminement vers l’éclaircissement doit éviter le piège de devenir allumé d’enthousiasme, pensant être en possession de choses acquises, mais qui ne sont basées que sur des croyances transmises de génération en génération, devenues « des faits » grâce à des « documents intrusifs » non vérifiés, acceptés avec une servitude volontaire sans qu’elle soit reconnue comme telle. On se trompe si l’on croit que l’Aufklärung dépend de la quantité d’ « informations » qu’on « a ». Acquérir des informations n’est pas la connaissance. Trop d’informations peuvent aussi nous égarer. S’éclairer implique forcément un exercice d’auto-limitation, un savoir-dire « non, ça suffit, ce n’est pas pour moi »- ou plutôt « ce n’est pas pour moi car cette action, cette pensée, ne pouvait pas devenir, ou ne devrait jamais devenir, un principe universel » pour les autres non plus. Se servir de sa propre raison nécessite que l’on se demande, chaque fois qu’on est censé prendre quelque chose sur nous, à notre compte, si, à partir de la raison pourquoi on l’accepte, ou à partir de la règle qui peut découler de ce quelque chose qu’on va peut-être accepter, il est possible d’en faire un principe général de son usage de raison :

Sich seiner eigenen Vernunft bedienen will nichts weiter sagen als, als bei allem dem, was man annehmen soll, sich selbst fragen : ob man es wohl tunlich finde, den Grund, warum man etwas annimmt, oder auch die Regel, die aus dem, was man annimmt, folgt, zum allgemeinen Grundsatze seines Vernunftgebrauchs zu machen (ibid 283).

Pour Kant, si je monte, c’est parce que j’ai déjà ‘validé’ en mesure de ma capacité (on n’a pas besoin de me faire la leçon, j’ai eu de l’éducation et continue à m’instruire). Il faut surtout ne pas parler à ma place de cette manière. Je ne suis pas complètement égoïste, je pense aux autres. Je suis bien obligée. Et c’est précisément pour ces raisons que je résiste à toute mobilisation générale que je ne pourrais pas « situer » selon mon « propre » sens de l’orientation. Ce « sens », tout en étant un « bien », je ne le possèderais jamais entièrement, il fait partie d’un processus continuel de réajustement à ce pour quoi on attache de la valeur, ou, pour dire les choses autrement, il fait partie d’un projet de réévaluation de ce qu’on veut, et de ce qu’on ne veut pas, incorporer. Cette réévaluation est bien nécessaire. Mais elle pourrait être aussi bien intéressante et même amusante (menant à la création d’un Spielraum collectif), si on faisait un peu ensemble, et pas complètement à titre individuel/individualiste. Mais dans quel(s) corps ? : Leib, Körper ou Leib/Körper ?   1 Pour « Spielraum » voir Benjamin (1989, 377 ; 2002, 117). Voir aussi Kant (1986, 130 & 134 ; 1988, 88, 91 §21 & 23) and Schiller (1982, 60-1, 94-109).

2 Je pense bien sûr ici, à la définition du fascisme de Benjamin, c’est-à-dire « l’esthétisation de la politique ».

3 Je note aussi l’appauvrissement de notre sens haptique qui est réduit à une poussée, parfois frénétique quand il n’y a pas de réponse, de ces écrans « tactiles ». Voir aussi Minima Moralia §19 « Nicht anklopfen » d’Adorno pour son analyse de comment nos gestes deviennent de plus en plus barbares, non-raffinés, dû à cette technologie « smarte », trop « smarte ».

4 Ici, en parlant du « monde », je pense au défi cosmopolitique proposé par Kant de penser le monde « comme un tout ». Cette idée a une utilité « utopique » en tant que focus imaginarius (see Kant 1983, 533-4 B672-7 ; Morgan 2013, 120-9 ; 2014, 126-154). Comme Kant le dit, « le monde entier » (das Weltganze), duquel nous faisons partie, n’est pas une destination que nous ne pourrions jamais atteindre en tant que telle. Néanmoins nous devrions agir d’une façon responsable envers « elle ».

5 Comparez cette analyse avec le reproche de Benjamin vis-à-vis de Kant, que ce dernier réduirait notre expérience du cosmos à l’optique ; par exemple « Au planétarium » dans Sens unique (Benjamin 1991b, 147 ; 2004, 486) : « …[dieser Erfahrung des Kosmos] dem Einzelnen als Schwärmerei in schönen Sternennächten anheimzustellen ».

6 Au-dessus des têtes citadines d’aujourd’hui, il n’y a apparemment plus de voûte céleste. La pollution atmosphérique (en y incluant l’éclairage public) a éteint notre ciel. Dans son projet photographique intitulé « Villes éteintes », Thierry Cohen part à la recherche de cette perspective manquante. Se calant sur une même latitude, il la repère dans les endroits peu habités, par exemple dans le désert, pour la transposer de nouveau au-dessus de nos horizons urbanisés. Ainsi, il nous rappelle ce que nous avons perdu, ou plutôt il nous montre ce qui est toujours là mais que nous ne pouvons plus voir depuis nos grandes villes actuelles. On sait à quel point « le ciel étoilé » était pour Kant une partie constitutive de ce que nous sommes, et devrions devenir. Sa « perte » et son éventuelle récupération sont ainsi d’une grande importance.

7 Ici je simplifie : l’analyse par Kant de la territorialisation du corps est ailleurs bien plus compliquée. Voir par exemple, son « « Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume » [Du Fondement de la différence des régions dans l’espace] (1768) in Kant 1977, 993-1002, aussi Morgan 2000, 41-3.

8 En ce qui concerne la distinction “Leib”/ “Kőrper”, il faudrait analyser “Schemata zum psychophysischen Problem” de Benjamin (1991c).

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Morgan, D. (2011) : “Spielraum et Greifbarkeit : un acheminement vers une architecture utopique” in “Spielraum” : Walter Benjamin et l’architecture ed. L. Andreotti (Les éditions de la Villette)

Morgan, D (2013) “”The Camel (the ship of the desert)” : “Fluid geography”, “Globality”, Cosmopolitics in the Work of Kant” in The Epistemology of Utopia ed. J Bastos da Silva, Newcastle upon Tyne : Cambridge Scholars Publishing.

Morgan, D. (2014) “Globus terraqueus : Cosmopolitan Law and “Fluid Geography” in the Utopian Thinking of Immanuel Kant and Pierre- Joseph Proudhon” in Law and the Utopian Imagination in the “Amherst Series in Law, Jurisprudence and Social Theory”, ed. A. Sarat, L. Douglas & M. Umphrey, Stanford : Stanford U.P.

Morgan, D. (2015) « Kant and « Fluid Geography » : The Art of Landing on the Planet » in Con Textos Kantianos online forthcoming.

Schiller, F (1982) On the Aesthetic Education of Man bilingual edition, intro. & trans. E. Wilkinson & L. Willoughby, Oxford : Clarendon Press, O.U.P.

Zola, E. (2009) Comment on meurt (Paris : Les éditions du Sonneur).

 
A propos de "Les usages politiques du corps". Université d’été du 25 au 30 aout 2014 en Albanie.
New ethnic identifications are not created out of nowhere nor are they natural appearances of historic roots but usually follow a certain strategy which fulfills certain needs. One of the needs can be the avoidance of racist stereotypes. This is the case with Egyptians and Ashkali who try to (...)
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